《浙江佛教》2001年第三期中刊载了署名高斌的《〈禅净四料简〉质疑》，其文对宋代净宗六祖永明大师《禅净四料简》的内容及其作者提出质难，并对近代大德净宗十三代祖师印光法师妄加批驳，文理乖张，知见错谬。显然高氏对什么是“禅”，什么是“净”，什么是“有”，什么是“无”，还缺乏起码的认识，对印光大师博大精深的佛学思想和闳中肆外的理论著作不甚了了，率尔操觚，以升量石。对此不经之谈，本不足齿数，为免误导群迷，亦为摧邪显正，在此学人对高氏的谬悠之说，只须指陈一二，则其立论不攻自破。敬希十方达者方家，慈悲教正。
高氏以《禅净四料简》为非难之标的：
有禅无净土，十人九蹉路；
阴境忽现前，瞥尔随他去。
无禅有净土，万修万人去；
但得见弥陀，何愁不开悟。
有禅有净土，犹如戴角虎；
今生为人师，来世作佛祖。
无禅无净土，铁床并铜柱；
万劫与千生，没个人依怙。
高氏文称“参禅人开悟见性，则我空法空。我空，有谁会‘瞥尔随他去’？法空，又有什么‘阴境’？所以说见性者‘随他去’的观点是不符合二空真理的。三法印说诸行无常，诸法无我，涅槃寂静，就是说，在无常的有为法上照见人无我、法无我（我空法空），则一切有为法当体即是诸佛涅槃处。也就是说，无常与涅槃，烦恼与菩提的差别只在迷悟。……故知参禅而开悟者，既悟此法界不二实相，悟此宇宙人生的本来面目，则菩提涅槃尚不可得，哪里会有什么烦恼习气？‘悟’尚不可得，更何谈会有什么‘迷’？我法皆空，又哪里会有什么‘阴境’，有什么‘随他去’？故知永嘉大师《证道歌》所云：‘梦里明明有六趣，觉后空空无大千’，完全是真实语、不诳语、如来语、佛语，是完全经得起三法印和一实相印的检验鉴别的！”
高氏断章取义，将永嘉大师拉来为其作证，以壮声势，殊不知就在《证道歌》中亦云“吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑”吗？哪有一蹴而就的。宗门大德圭峰禅师亦曰：“识冰池而全水，藉阳气以消融；悟凡夫而即佛，资法力以熏修。”参禅人开悟见性，绝非就此了事，有一丝毫烦恼未除，仍然生死不了。犹如识冰而知其水性，然不藉阳气熏化，仍不得水之用，必须不断刮磨，历境熏修，使“冰融则水流润，方成溉涤之功；妄尽则心通灵，始发通光之用”。
高氏所讲“开悟见性，则我空法空”，这显然对悟与证还没有弄清。法相宗曰：“发起初心欢喜地”，即讲开悟见性破本参，不过是登初地位，名欢喜地，断见惑而已，随后一句“俱生犹自现缠迷”。思惑尚在，更不要说尘沙无明，与生俱来的习气执著仍旧牵缠，生死仍然不了，禅宗六祖惠能大师得法以后为什么还要隐身于猎人队中十五年，和杀生之人在一起住？不光是为了等待时节因缘，也是悟后保任，于逆境中炼心刮磨，志期修证！
禅宗临济祖师著三玄三要，将悟后真修分为三个阶段，开悟见性不过是“法身边事”，还有法身正位，法身向上几个阶次，禅宗的《牧牛十颂》也是讲悟前悟后十个阶段之次第，须不断用功层层增上，哪有一悟便休之理？“不动地前才拾藏，金刚道后异熟空，”从开悟破参登初地开始，不断加功用行。二地，三地，直到第八地“不动地”才不退转。“不动”，连无为也无为了。到十地“金刚地”以后才算大事已毕彻证我法二空。非作者之胡编乱造那么便当。
高氏原文：“如果一方面大谈即心是佛，空有不二，一方面却又说见性后还有烦恼习气见思尘沙惑要灭除净尽，那无疑是把佛性看成了烦恼与菩提相对待的生死二法，把圆寂看成了先‘寂’后‘圆’的生灭二法，且把‘寂’误认作‘死灭之寂’，把‘圆’误认为修成炼得的造作之圆了，这与诸佛法印，就完全相背离了！……如果说见不二空性——见性成佛，成的不是究竟果位佛，而只是理即佛，名字佛，‘比拟佛’，还是凡夫，还有烦恼习气惑业要除灭净尽，即岂不是说《大般若经》经文‘本性空即是佛眼’不算数，这‘佛眼’还有许多炎症、翳子等毛病要治疗净尽？又岂不是说《楞严经》经文‘知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃’不算数，这无知无见可立的无上不二正知正见之中，还有烦恼习气惑思惑尘沙惑要除灭净尽，才算‘斯即涅槃’？”
即心是佛，空有不二是理，它和明心见性是不能一概而论的。明心见性是一刹那之间明了即心即佛空有不二之理，而后加功用行，层层增上方能彻证。所以，只能说要达到即心即佛，空有不二就必须要明心见性，因为这是基础，而不能说明心见性就一定马上达到了即心即佛，空有不二，有些大菩萨示现或古佛再来或许能够顿悟顿修顿证者，这也是经过长劫修习中得来的，决非一蹴而就。
高氏还引《金刚》、《大般若》以及《楞严》等经偈为其作旁证，可惜的是他根本知见不正，故于所引经偈都错会其义，与其所阐明的论点风马牛不相及，如引《金刚经》：“若见诸相非相，即见如来。”“离一切诸相，即名诸佛。”前者是讲明心见性，如来者，真如实相也，高氏依文解义，故有此误。后者之关键在于“离”字。常言道：一念觉，一念佛；念念觉，念念佛。开悟见性是刹那明白承当，乃法身边事，不经一番加功用行，生死仍然不了，又哪里称得上是“念念觉”？此二者尚未搞通即引之作证，故适得其反也。其所引《楞严经》经文“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃”则更是反证其错谬。《楞严经》云：“理属顿悟，乘悟并消；事则渐除，因次第尽。”宗门悟后之保任功夫亦分两个次第。先保，即悟后时时觉察，历境炼心不为外境内尘所牵。然而保到纯熟，保亦成病，又须作放任的功夫，将此执保之习气一并扫除。其乃先以无为而扫除有为，然“金屑虽贵，落眼成翳”，住著无为，亦非究竟，须将其一并打破，无为也无为。至此方才算荡尽云翳，所作皆办。而高氏所引证的经文也正好说明了这个道理。
高氏原文：“……按印光法师的看法，禅宗大彻大悟，见性成佛的先贤除了极少数几个‘大菩萨根性’人能够‘即悟即证’‘即心本具的理性佛’，从此去‘上求下化’，把‘理性佛’‘用作福慧二严之基’，渐渐把‘福慧二严’修炼积累圆满了，才有可能成佛以外，其余的人都只不过是以第六意识‘悟’到‘理性佛’的‘理性’而已，尚没有‘亲证理性’，连‘理性佛’都不够资格，当然只能‘从悟入迷’，流浪生死，‘十人九蹉路’了。”
高氏对佛法之了解以及教理之研究实在欠妥。经云：依文解义，三世佛冤。而高氏如此曲解印祖之意，先进行假设引申，然后再来驳斥一番，真不知其出发点为何！印祖所言乃事实如此，高氏却无端地给他老人家扣上了“割裂佛法，背悖诸佛”的大帽子，何其愚也！奉劝高氏：认真看看宗门及教下祖师之著作，把最基本的教理弄清楚，不要忙着著述撰文。印祖所讲“从兹上求下化，用作福慧二严之基”，指的是明心见性那一刹那间脚跟点地的不惑，而后上求下化，历境炼心，有了方向。所谓“以第六意识悟到理性佛的理性”一段，则让学人感到伤心：连悟是怎么回事，证又是怎么回事都没搞懂的人，居然也敢著述撰文，胡批乱评诽谤祖师，难道末法已经到了尽头？
赵州禅师曰：“老僧四十年除二时粥饭之外，不杂用心，方得打成一片！”现在倒好，一悟便休，直登佛位，假若真如高氏所说，那么赵州禅师是否没事找事？或许赵州禅师之根机远不如作者？
所以，错上加错的不是印光大师，割裂佛法，背离不二法门、诸佛法印的不是别人，正是作《禅净四料简》质疑一文的高氏本人，其不明教理，依文解义，既不懂禅宗又不懂教理，曲解圣言，我慢炽盛是造成这一后果的根本原因！
我们再来看《禅净四料简》原文，“有禅无净土，十人九蹉路，阴境忽现前，瞥尔随他去。”这是永明大师以过来人的经验，对末法学人的善意提醒，如“山路崎岖，小心跌滑”一类的提示。此处但见祖师谆谆告诫之苦口婆心，而高氏竟钻头觅缝，指责“‘十人九蹉路’在汉语中，含有……‘揶揄取笑，略无赞同’的意思。所谓‘揶揄取笑，略无赞同’，是指用揶揄取笑的语言方式，表面上好象对‘禅’只进行了部分（十分之九）的否定，但实际上对‘禅’一点也没有肯定赞同的意思。也就是说，实际上是对‘禅’进行了全面的否定和总体的排斥，一点都不赞同。‘略’，是‘一点’、‘丝毫’、‘少分’之意”。高氏以“揶揄取笑”强行栽赃于“十人九蹉路”，自知难以取信于读者，便玩弄偷换概念的诡辩伎俩，由“揶揄取笑”暗渡到“略”字的“训诂”，又从“一点”、“丝毫”、“少分”扩展到“全面”、“总体”，这一逐步拔高、层层上纲的“逻辑推论”，无非是作为“十人九蹉路”在“汉语中含有”“揶揄取笑”之意的掩人耳目的“烟幕”。明眼人不难看出高某的牵强附会。正如《本缘经》所说的：“譬如钻水求酥，理实难得。”《易·系辞下》：“中心疑者其辞枝”，“诬善之人其辞游”。言辞散乱不一，虚漫浮游，王申子释曰：“诬善类者必深匿其迹而阴寓其忮，故其辞游。”适足为高氏写照。高氏施展浑身解数的“推论”，无论如何也得不出“全面否定传佛心印的禅宗”的结论。至于悟后若不保任增上，长养圣胎，至成“悟后迷”，面临“蹉路”的如五祖戒、草堂清等，转世迷俗，生死不了。然“蹉”者，蹉跎，《晋书·周处传》：“欲自修而年已蹉跎。”李颀《送魏万之京》诗：“莫见长安行乐处，空令岁月易蹉跎。”虚度光阴，耽搁义也，非“错”也。亦非“一蹉永蹉”，只要其开悟见性脚跟点地，纵然迷俗，遇境逢缘即可醒悟进修，仍能成就，只是延误时日而已。
“无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。”此乃祖师鼓励大众皈心净土，老实念佛，速得实益之所以也。况且净土法门三根普被，利钝全收，上根利智依此不失其捷，中下顽愚依此亦有其份，应机面广，摄受力强，云“但得见弥陀，何愁不开悟”者，谓行人但能专心称念弥陀名号，都摄六根，净念相继，决志求生西方，临命终时，蒙佛接引往生。既得往生，闻法精修，永不退转，以致一生补处，其开悟问题，当然不必担心了。这是阿弥陀佛久远以来的大愿，释尊金口宣说，十方诸佛同赞，难道还可怀疑吗？高某不明其理，反诬净宗行人依赖阿弥陀佛惠施三昧，赐人开悟，何其愚妄！
“有禅有净土，犹如戴角虎，今生为人师，来世作佛祖。”此是祖师对那彻悟禅宗、明心见性的行者能深人经藏，全面了解佛所说的各种法门，而从一切法门中，深信念佛，求生西方一法，作为自利利他的正行。这样的行人，智慧辩才无与伦比，邪魔外道闻名丧胆，像老虎头上长了角似的威猛。那里像高氏所说的：“‘禅’既然这么不好，这么危险”，可是作者下文却又把禅比作老虎头上戴的角，说是可以为虎增威云云，完全是高某的妄臆假设，以之蛊惑读者而已。历来禅净二门各有所长，二者并弘，则能最大限度地摄受各种不同根机的众生。大彻大悟，明心见性的行者，又能通达一切法门，当然对未来学者一一应机施教，而自己又深信念佛求生净土，临命终时往生上品，花开见佛，即能现身百世界作佛。怎么不能“今生为人师，来世作佛祖”呢？其实“禅”、“不好”、“危险”都是高某对“禅”的诬蔑，贼喊捉贼，昭然若揭。
“无禅无净土，铜床并铁柱，万劫与千生，没个人依怙。”此亦为祖师警示众生，“人生难得，佛法难闻”，要把握机遇，不要入宝山而空回之义。高氏对《四料简》的蓄意歪曲，亦不过是其不明事理，对弘扬净宗心怀愤恚的呓语罢了。至于“把念佛法门降格为仅以生死‘二’心求临终往生之方便”之语，学人不愿重复解释，只想问高氏：“你知道什么是往生吗？”
高氏还大量引述虚云老和尚之开示。然虚老之言，无非对宗门修行人“辗转下劣”之现象作合理分析，“在人不在法”，并提醒净宗行人不能因此而轻视禅宗。实为维护佛法，维护众生心之举。虚老也并未因此而定《四料简》是伪托的，而是希望“大家不要再于《四料简》妄生误解，偏执不通，于禅净二法妄分高下，辜负永明大师”。虚老言下之意，乃是肯定《四料简》的内容及作者并无错谬，错的是众生误解大师作《四料简》的用意，并非抑禅扬净，贬低禅宗，而是指出其各自特性，使末法根劣众生各有所趋，而高氏却从中得出“更彻底证明所渭永明《四料简》纯属伪托”的结论，只能是其“视禅净之法，如水火冰炭”之知见在作祟而已。否则，怎么会如此不懂装懂，大胆假设一番，断章取义几段就拼凑出了这篇谬论呢？
高氏还妄评印光老法师教理不明，割裂佛法。在此，学人亦引虚云老和尚对印光法师之评价，以正视听。“回忆我第一次与印光老法师相见，是光绪二十年在普陀山”……“自从讲完了经，他便在寺内阅藏，二十余年从未离开一步，只是闭户潜修，所以他了解教义极深。他虽通教义，却以一句阿弥陀佛为日常行持，绝不觉得自己深通经教……”虚云老和尚说得还不够清楚吗？设或虚老不如高氏“法眼洞明”？倒是虚老以下的一段话对高氏具有醍醐灌顶之用：“若信心坚固，持咒可成，参禅可成，念佛可成，都是一样。若信根不深，只凭自己的微小善根，薄学智慧，或记得几个名相，几则公案，便胡说八道，谈是论非，只是增长业习，到生死关头依旧循业流转，岂不可悲？”印光大师早已在《净土决疑论》一文中正释永明大师《禅净四料简》阐明禅与净、事与理、宗与教之关系。正面系统剖析疑义，实乃启信、立愿、导行具有决定心功德之历史文献。广大信众视为大藏之纲宗，修持之龟鉴，亦为人天眼目、正法眼藏、佛祖之心要。只须认真研习，高氏拾人牙慧于文中所列种种疑义，早已迎刃而解。
本来一切法门平等无有高下。佛言：“我说一切法，为度一切心。若无一切心，何用一切法？”都不过应病与药也！祖师大德著述立说也无非助佛弘化，作接引众生之阶而已！众生但依各人所好，各取所需即可。然而，偏有这样一般劣智浅慧之徒，自己不老实用功，无事生事扯是论非，既扰人正念又自误误人，实可恨可怜也！古德云：但自怀中解垢衣，何须向外夸精进！因高氏其文纯属主观型思维模式的体现。其思维出于自我的主观设想或想象；在加工方式上，据我所需，任意剪裁，对搜罗的原材料加以部分或全部的歪曲，按照主观需要予以筛选取舍或重新组合；思维结构是由纯主观的语言、概念和判断构成的，它的特点是以自我为中心，以自我功利为唯一的思维依据和评价标准。这种思维模式形成的内在基础是好高务胜的狂妄心和自以为是的冥顽天性，殊可哀怜。学人见其文一笑了之，本无意批驳。因担心其文知见错谬，以盲导盲，尤其在明心见性后之保任上误导行人，断人慧命，更因其曲解祖意，气焰嚣张，若不棒喝点化，则谬种流传，害人不浅。故不得已而为之，指陈其谬。敬希一切行人，明辩其非，秉承祖训，切勿乖违。亦盼高氏早息鼓唇弄舌之心，振精进向上之志，老实用功，念念增上！
最后，学人也以一顺口溜作答：
来说是非者，便是是非人；
真是修道者，自然知取舍。
却有糊涂汉，张嘴乱批驳；
非但谤祖师，亦且谤弥陀。
见性与成佛，本来有次第；
非是悟即休，还须勤刮磨。
奉劝批人狂，先将自批驳；
知见不摆正，早晚有因果。
主要参考书目：
《般若花》，徐恒志著，河南开封佛学社97年版
《虚云和尚开示录》，江西云居寺真如寺2001年版
《印光法师文钞菁华录》，天台山国清寺95年印行本
《楞严经讲义分，圆瑛法师著，台湾十方寺印行本
《金刚经中道仪疏》，慈舟法师著
（《弘化》2001年第6期，总第10期）
